"Lolito" di Daniele Luttazzi
Recensione in forma di lettera aperta

Caro Travaglio
complice una noiosa influenza, ho seguito il Suo consiglio giornalistico, e trascorso un giorno tutto in compagnia del "Lolito" luttazziano, la qualità della cui scrittura è a vertigini al di sopra dei titoli che vanno per la maggiore.

La vicenda s'avvia svelta e provocante, tra la fascinazione amorosa dell'adolescente Silvio per le gemelle, dove la sua originaria metamorfosi in Lolito, il suo primo matrimonio, il divorzio e l'incontro con il diavolo a Napoli. Prosa e invenzione degne dei migliori Chiara e Bianciardi, ma poi Luttazzi incontra Nabokov e il suo romanzo diventa un vero caso di contagio, nello spazio letterario ovviamente, del canone Berlusconi, che vorrebbe demistificare.

Mi spiego. Vero che Omero e l'Ariosto hanno riscritto storie d'altri, che Shakespeare ha attinto dal Bandello e Tito Livio, e l'Alfieri dalla bibbia Plutarco e quant'altro, Calvino il suo 'Visconte dimezzato' lo ha preso da Massimo d'Azeglio; ma poi - a partire da Calvino (Italo) - tutti questi autori hanno reinventato la storia presa in prestito, ricostruendo e facendo cifra loro irripetibile il narrato, mentre Luttazzi, circa da pagina 80 del suo narrato, ha trascritto una parafrasi, spesso una traduzione letterale, del libro di Nabokov. Certo con gran tratto di eleganza, soltanto che l'Italia del suo "Lolito" sta su un pianeta altro, rispetto all'Italia presente; alla concreta tragica Italia contemporanea di esodati e puttane, truffatori politici scatenati a torme e torme di disoccupati che ne pagano il prezzo, falsi invalidi sottoprofittatori e capitalisti prenditori; paesaggio intanto tutto occultato nelle nebbie dell'affabulato linguistico legislativo e propagandistico berluschista.

Nulla di tutto questo nella parafrasi luttaziana del paese, che si articola, sopraffatta dall'imprestito nabokoviano, con ritmi da favolosa grottesca, involontariamente arieggiante forzitaliotità. Questo paesaggio altro, rispetto all'Italia contemporanea: puro paesaggio di riporto dal gran romanzo di Nabokov, diventa il tutto nella seconda parte del romanzo.

Qui Lolito si dibatte entro un tramare scolastico mondano sociale torinese del tutto di maniera, mentre in Nabokov, dopo la seduzione c'è la caduta negli inferi del mondo angosciato dell'America della prima società dei consumi: il succedersi disperato e vuoto dei motel intorno all'ossessione erotica del protagonista e il dibattersi crudo della giovane vita che vi è rimasta impigliata. Il Lolito di Luttazzi è solo l'impigliato fantoccio patetico di una parafrasi rococò di un grande romanzo. Una parafrasi che si regge sulla pagina per la bella mano del dotto letterato, ma che nel narrare per imprestito intanto abortisce un romanzo erotico dilatato a dismisura: fino a smarrirne l'oggetto originario: truffatore Silvio. E questo accade per non aver fondato la narrazione sui correnti costumi italioti.

La scrittura satirica si realizza sempre alla maniera stabilita da Aristofane rispetto alla sua Atene, o se vogliamo dirla in canoni nostrani, dal Ruzzante e dal Folengo davanti al veneto del glorioso rinascimento, ma atroce per le sue plebi. Sono pagine che Luttazzi ha di certo meditato, ma per poi singolarmente non tenerne conto. Per quale ragione? Forse è accaduto perché anche il coltissimo uomo di lettere Daniele Luttazzi, episodicamente comico, intellettualmente, a sua stessa insaputa, sta dentro il modello fondativo archetipico illustre dal quale discende anche la falsificazione berlusconiana della società italiana?

Il modello narrativo italiano moderno è disceso dal modello teologico cattolico per la mediazione della distillazione letteraria romantica reazionaria francese dei primi '800, ed è: 'I promessi sposi', vicenda dallo scaltrito Manzoni dislocata nel '600 per poter svolgere la favola buona della chiesa romana madre e scudo dei popoli della penisola. Da e dopo quel punto d'avvio alto, il romanzo italiano si è articolato, entro questo modello, inevitabilmente come affabulazione mirata e alla falsificazione e all'occultamenti della realtà. Un narrare falso del vero cui pochi grandi scrittori si sono sottratti, aut cercando modelli di poetica all'estero: Verga nel realismo francese, Pirandello nella cultura germanica, aut, da Imbriani e Faldella, per Gadda fino a Fenoglio, respingendo la stessa struttura linguistica del codice letterario manzoniano; come si coglie ancora in quel capolavoro dimenticato che è 'La vita agra' di Bianciardi, mentre circa negli stessi anni '70 Piero Chiara scriveva la più dissacrante parodia del magno romanzo manzoniano, usando come categorie destrutturanti l'eros e il comico: le due grandi armi estetiche della lotta contro le falsificazioni del sacro: le sue forme di interdetto sociale, messe in atto da messer Giovanni Boccaccio e diventate, per la volgarizzazione della sua scrittura, il vero patrimonio connotante tutta la tradizione letteraria narrativa europea alta, dalla quale anche "Lolita" esce, frutto straordinario dell'esule Nabokov.

Una decontaminazione intellettuale del paesaggio sociopolitico berlusconiano usando il comico e l'eros: questo mi sarei aspettato, dopo aver letto, caro Marco, la Sua sobria esortazione alle pagine del "'Lolito"; individuando niente meno che nel joyciano Ulisse uno tra gli archetipi stilistici dell'intrapresa letteraria luttazziana.

Vero che lo stile di "Lolito" arieggia a tratti, nel gioco delle metafore, la pagina joyciana, ma senza che vi suoni l'eco della ragione tragica che generava quella prosa. Nell'epopea dell'Ulisse di Dublino si dispiega la resistenza eroica e disperata del popolo irlandese contro il colonialismo inglese. Un colonialismo che costrinse quel popolo espropriato di tutto ad usare, privato anche della sua originaria lingua, quella degli invasori per levare il proprio grido di rivolta. La democrazia, quando si fa imperialismo, sa essere non meno atroce delle più efferate tirannidi, come sappiamo purtroppo fin dal Tucidide del 'Dialogo tra gli Ateniesi e i Meli'.

Caro Marco, una delle pagine riuscite del "Lolito" luttazziano è quella del diavolo a Napoli. Riflettendo su quella, dopo la svolta nabokoviana della vicenda: il suo assopirsi, come accaduto anche all'Arbasino di 'Fratelli d'Italia', in una pura estetizzazione traslata da un grande modello, il mio forte sospetto è che il vero diavolo della storia italiana contemporanea sia Berlusconi, e che Luttazzi questo punto essenziale non abbia saputo vedere finendo, come tutta l'Italia fine secolo XX, anche quella della denuncia e della protesta, magato: porcificato suo malgrado, dalla Circe di Arcore.

Forse Berlusconi è davvero un diavolo mandato dagli arconti del male a riraccontare quel sogno di paradiso insediatosi e reinsediatosi molte volte nell'immaginario politico italiano; e raccontando il quale, generazioni di politici italiani hanno ingannato in uno sé stessi e il popolo; tutti prigionieri entro quella metafora simbolica che Benedetto Spinoza così espone a chi sa ascoltarlo: "gli uomini, nel tentativo di farsi angeli, si mutano in diavoli". Uomini che sognando universi angelici si sono fatti diavoli erano ieri Baffino e il banal grande Veltroni, come lo sono oggi i vari Nik orecchino, Ingroia-noia e altri tanti post spotBersani montepasciuti. Essi ripetono soltanto, nella loro favola, quella della lettera di restituzione dell'IMU stilata da quel diavolo che negli ultimi vent'anni ha porcificato gli italiani.

A cercare di contribuire a impedire che continui a tenerci nel suo porcile, malgrado la febbre e l'influenza, malgrado il brutto tempo e la decisione di non votare, io cittadino oscuro di Melo e non della gloriosa Atene, andrò a tracciare, nella scheda elettorale, la mia croce di analfabeta politico sul simbolo del M5S, anche se certo di ripetere con il mio voto in politica l'esito del Lolito di Luttazzi in letteratura.

È il suo gran bel libro mancato, ma che mi ha fatto dire: devi votare, e dunque anche devo dire all'autore: "riprovaci ancora Daniele. Entra per davvero con la tua concreta persona letteraria in questa fossa sociale di kapò politici e servi loro scribacchiati ciarle che è l'Italia contemporanea. Affronta l'intrapresa letteraria come Grillo la politica.

Intrapresa nella quale, in quanto Amico profetico di Daniele, la prego - caro Marco Travaglio - sostenga il Nostro, come generosamente ha sostenuto il Grillo della Superba. Sebbene ben più rari che a Lourdes, anche in letteratura e in politica a volte i miracoli accadono, come stanno a provare la 'Commedia': il libro che ha inventato la nostra lingua, e Cavour: l'uomo che ha inventato la nostra nazione. Ma anche l'apparizione nel panorama, da ben prima di Circe-Berlü porcificato, dei quotidiani italiani, de 'Il fatto'.

Suo Piero Flecchia

Il Dio dei cristiani e la verità del filologo
Una riflessione in margine al saggio di Giovanni Garbini 'Dio della terra, Dio del cielo'

Il filologo non cerca verità. La verità la cerca il filosofo, la predica il teologo, la declama il politico, la canta il poeta quando innamorato o ubriaco: che è poi la stessa cosa. Il filologo cerca solo i processi di mutamento linguistico: come le parole si trasformino, mutano di accenti tonici, le lingue si frammentino e diventino altre lingue. In questa ricerca di necessità tratto privilegiato è la registrazione scritta della parola in ogni sua forma: dall'iscrizione funeraria alle stele rievocative, fino al testo letterario.

Accade spesso al filologo, mentre studia i mutamenti linguistici di imbattersi in narrazioni inventate dal potere: politico, religioso, economico, racconti che di fatto servono strumentalmente ai disegni di potenza. Per il filologo sono incontri casuali, ma che possono assumere grande rilevanza per vasti gruppi umani, come esemplarmente illustra il caso della falsa donazione di Costantino, che legittimava la pretesa del papato di governare tutta l'Italia centrale, per il potere trasmessogli dall'imperatore Costantino, che aveva trasferito la potestà politica imperiale su quelle regioni dall'impero alla chiesa.
Il Valla, studioso dell'evoluzione della lingua latina, esaminando il documento in questione, - già contestato da Dante che sostenne non essere in potestà del singolo imperatore alienare parti dell'impero – stabilì che la lingua latina nella quale era redatta la sedicente 'Donazione' era in un latino barbarico, che non poteva essere quello dell'evo di Costantino, denunciandone la falsità, con grandi effetti in ambito politico e religioso: tanto lo stato laico che la riforma protestante devono molto alla scoperta del Valla, ma che non era partito in traccia di un documento falsificato. Semplicemente lo trovò, studiando l'evoluzione testuale del latino.

Analogo è il caso del saggio di Carlo Pascal, filologo classico principe tra '800 e '900. Fondamentali suoi contributi sull'evoluzione del poesia metrica tanto greca che romana. Agli inizi del secolo, lavorando su materiali dell'evo dei cesari, Carlo Pascal pubblicò un breve saggio 'L'incendio di Roma e i primi cristiani' (di recente riproposto da Mimesis) che suscitò allora vastissima eco, in quanto scagionava Nerone e individuava nel circolo dei millenaristi cristiani, attivi nella corte neroniana, gli incendiari, che avevano attuato il piano criminale ad affrettare la venuta del giudizio di Dio.

Tanto Pascal che Valla hanno trovato e rivelato il rimosso, che spesso involontariamente trasforma il lavoro del filologo in smascheramento delle falsificazioni del narrato religioso e/o politico, costruito per proiettare una immagine del reale in funzione della difesa di un gruppo di potere, per il quale costruire quella che poi apparirà una clamorosa falsificazione è sempre una intrinseca, perfin virtuosa necessità.

In questa logica del contributo trovato e non cercato: in ogni caso non l'oggetto originario della ricerca e della riflessione, si inscrive il formidabile contributo a una aggiornata riflessione sull'origine del cristianesimo del filologo semita Giovanni Garbini 'Dio della terra dio del cielo' (Paideia editrice, 2011, pp 350, € 35).
Il libro, frutto terminale d'una lunga vita di ricerca d'un insigne studioso, ricostruisce l'evoluzione della religiosità tra i popoli semiti dalla preistoria fino alla nascita dell'islam, che avrebbe posto fine al lungo evo di frammentazione tanto religiosa che politica e linguistica del vasto ceppo di popolazioni semite.

Il tratto che contraddistingue la religiosità semita, molto semplificando, è per Garbini la natura ctonia infera delle divinità maschili, mentre l'aspetto femminile, identificato nell'elemento lunare, rappresenta l'aspetto celeste, in un dislocarsi opposto e simmetrico rispetto alla religiosità indoeuropea, per la quale l'elemento maschile è l'elemento celeste.
Ricostruendo, su frammenti epigrafici spesso minimi la spiritualità di un lungo evo, entro questo percorso, Garbini affronta come un capitolo della sua ricerca, il tema del sorgere e definirsi del monotesmo ebraico e della sua eresia cristiana, poi destinata a diventare prima la religione dell'impero romano e poi dell'occidente.
Di tutto questo grandioso divenire, come della tenace sopravvivenza del culto ebraico di Yhavè, il filologo non si cura, nella sua sfera di ricerca soltanto, si fa per dire, cogliere il processo di trasformazione del politeismo palestinese d'ambito ebraico in monoteismo.

All'origine, inizi, primo millennio a.C., Yhavè è il dio ctonio importato dalle tribù ebree, che lo veneravano in Gerusalemme, ritenendo sotto la roccia dove poi fu edificato il tempio, il luogo di comunicazione con questa entità infera, che aveva in loco sostituito un precedente dio: la prima costruzione del tempio risale ai filistei, che gli ebrei vincitori espulsero da Gerusalemme. Questa la dinamica storica, mentre la ricerca filologica e archeologica conferma un Yhavè dio infero, la cui teologia i sacerdoti della tribù amorrea insediatasi in di Palestina e all'origine del popolo ebraico, mutuano in gran parte dai più avanzati semiti della costa del Libano: i fenici. Un dio con una dea come compagna e altre divinità minori.

Soltanto a contatto con gli dèi mesopotamici durante l'esilio babilonese, e poi della religione imperiale persiana, Yhavè si trasforma per gradi da dio infero in un dio celeste, ma ancora sotto il regno persiano di Dario nel tempio di Gerusalemme si adora con il dio Yhavè la sua sposa Ashera, mentre permane il rito del sacrificio del primogenito, come pratica normale corrente; rituale tragico tipico di tutta la religiosità semita, che perdurerà ancora sotto l'impero romano, come documentano gli editti contro tale pratica di governatori romani della provincia semitizzata d'Africa.
Nel sacrificio del primogenito va individuata la surrogazione del sacrificio del re, all'origine la pratica del sacrificio ristretta alle famiglie reali. Quanto questo rituale fosse al centro della spiritualità semita lo descrive un episodio storico sul quale la riflessione di Garbini si sofferma.

Tornando, dopo il crollo dell'impero babilonese da Babilonia, gli ebrei deportati trovano i loro territori occupati da popolazioni semite d'area del sud: provenienti dalla zona del Sinai, che entrano in conflitto con gli ebrei tonati da Babilonia soprattutto intorno al controllo del centro cultuale del tempio in Gerusalemme. Il gruppo che definiamo sinaita per semplificare, uccide il re Zorobabele tornato dalla cattività babilonese, in una congiura organizzata dal gran sacerdote, che di fatto diventa re, ma non osa investirsi in linea di diritto, in quanto il nuovo re è il persiano Dario. Zorobadele viene rimosso come figura storica, ma ascende nel culto popolare a grande ostia sacrificale, che protegge e veglia sul paese. La struttura religiosa arcaica semita, fondata sul rito sacrificale, attraverso l'apoteosi del re assassinato rivela il permanere conservativo della struttura religiosa arcaica infera, anche se il Yhavè del tempio è intanto asceso a dio celeste, mentre nel suo tempio in Gerusalemme si celebrano ancora, in evo periano, anche i riti della sua paredra Ashera.

In questo quadro, nell'ambito del tempio, il sacerdozio vive una forte tensione a contatto con la teologia dualista persiana e sotto la pressione del profetismo, entro una situazione politica eccezionale: gli ebrei non hanno più un re e di fatto tutta la vita sociale, confiscato lo spazio della politica dai persiani, cade sotto il controllo della classe sacerdotale, dove sopravvivono, trasformate, le tensioni tra il gruppo tornato dall'esilio babilonese e il gruppo di origine sinaita meridionale. Con l'allentarsi del suo potere e l'avviarsi al tramonto dell'impero persiano, mentre il gran sacerdote del tempio di Gerusaleme assume sempre più tratti regali, si sviluppa una resistenza a questa ascesa del gran sacerdote alla regalità, facendo appello a una identità crescentemente esclusiva tra il dio del tempio e il popolo d'area gerusalemmita, che l'elaborazione teologica cui aderisce una forte corrente sacerdotale identifica con il popolo storicamente trascelto dal dio: nasce la dottrina del popolo eletto e di Israele come la sposa di Yhavè; da dove poi la metafora cristiana della chiesa cattolica come 'sponsa Christi'.
Questa elaborazione teologica nella direzione d'un rigoroso monoteismo riceve la spinta decisiva da un capitale fatto storico esterno: l'irruzione della colonizzazione greca, un cui effetto è la scoperta da parte del ceto colto del tempio di Gerusalemme della filosofia greca.

Dalla filosofia greca il sacerdozio ebraico più attento e speculativamente aperto deriva l'elemento dogmatico decisivo per l fondazione e legittimazione di una rigorosa teologia monoteista.
Il nuovo Yhavè, il dio del patto, assume la forma tratta da Aristotele: la visione di Dio come primo motore immobile, entro una complessa elaborazione etica derivata dalla filosofia stoica, mentre dal platonismo deriva una nuova interpretazione dell'amore come potente forza del sacro, che trova, in ambito ebraico, la sua massima espressione nel 'Cantico dei cantici'.
Parallelamente di derivazione epicurea è il pensiero che sottende la redazione dell'Ecclesiaste, con il suo grido: tutto è vanità.

Questa penetrazione profonda della filosofia greca potrebbe travolgere il senso di identità nazionale degli ebrei gerusalemmiti. Contro questa minaccia di dissoluzione della propria identità culturale, il clero ebraico si arrocca nel principio di identità interna, e differenziazione dall'esterno, intorno al culto di un rigoroso monoteismo yhavetico, a dar forma al quale inizia la stesura, in età maccabea, fine IV secolo, di una integrale scrittura della storia di una Israele su un fondale storico del tutto inventato, il cui tratto emblematico il mito mosaico, ad attestare una origine meridionale egiziana di un popolo le cui origini storiche vanno invece ricercate nella zona tra Siria e Palestina intorno alla fine del secondo millennio a. C.

In questi clima di invenzione della tradizione, come momento di questa invenzione della tradizione, prende forma anche la predicazione del profeta Gesù, che si svolge in un breve arco di tempo: tra due e tre anni e non di più, ma agitando temi e suscitando attese vivissimi nell'ambito ebraico dell'evo, e raccogliendo una eco vastissima.

Osserva Giovanni Garbini che tra la predicazione e morte di Gesù e la trascrizione in un corpus di scritture della sua predicazione passa circa mezzo secolo, ma durante il quale, sempre secondo Garbini, l'insegnamento originario di Gesù, quale il filologo desume da sparsi indizi negli evangeli, subisce una profonda trasformazione.
Al centro dell'insegnamento di Gesù c'è, per Garbini, un messaggio di amore e pacificazione universale, che ha il suo culmine nell'insegnamento del Padre Nostro, ripresa ebraizzata dell'inno a Zeus dello stoico Clenate. E c'è soprattutto nella predicazione del Gesù storico, quale Garbini coglie da sparsi elementi, un sistematico appello unitario ai due generi maschile e femminile, le donne il grande canale non solo della diffusione, ma della conservazione del messaggio d'amore del Gesù, il cui insegnamento si ispirò al 'Cantico dei cantici'.

La costante presenza, pur entro la normalizzazione in senso maschilista della tradizione evangelica, dell'elemento femminile, la fede in Gesù che dal femminile parla in modo altamente significativo in vari episodi e nel finale compianto ai piedi della croce, dicono quanto il messaggio formalizzato in nuova religione del maestro Gesù, rispetto al tempo zero della sua predicazione, sia stato in parte adattato ad esigenze nuove, che trasformano, nell'arco del mezzo secolo che va dalla sua morte ai primi evangeli. Nei testi evangelici il racconto storico non è ormai che il calcolato supporto pensato: progettato in funzione della costruzione d'una ormai affermata tradizione mitica, la cui compiuta sistematizzazione cogliamo già nella predicazione dell'apostolo Paolo.

Intorno a Gesù, nel mezzo secolo tra la sua morte e la stesura degli evangeli, entro una cerchia di israeliti, si verifica una doppia assimilazione del Gesù storico con due figure mitiche della tradizione religiosa semita come definitasi nell'ebraismo.
Israele viveva l'attesa del messia: il liberatore dal dominio romano, che avrebbe dovuto consegnare il mondo ai figli della luce.
Israele celebrava il culto sacrificale del re morto per il suo popolo in forma ormai universalizzata nel rito della pasqua con il sacrificio dell'agnello, dov'era emblematizzato anche il sacrificio del re , la cui ultima incarnazione era stata quella del re assassinato Zorobabele.

La trasformazione della figura storica di Gesù in divinità avviene attraverso la doppia combinazione del mito del messia, d'ambito esclusivamente ebraico, e del sacrificio del re, di più vasto ambito semita, che si saldano e producono il mito cristiano, come ci è giunto attraverso il rito della messa, posteriore di oltre un secolo alla morte di Gesù e alla sua apoteosi nel Cristo, ovvero l'unto, tipico rito delle regalità semite.

Il rito della messa si determina in ambito, spiega Garbini, nord africano, entro la chiesa cristiana sorta intorno a Cartagine, dove si conservava particolarmente vivo il mito del sacrificio. Nella messa si celebra la morte e resurrezione di Gesù, ostia sacrificale e redemptor mundi, venuto a salvare tutti quanti credono in lui, secondo l'insegnamento che già troviamo nll'apostolo Paolo, la cui predicazione pone una questione strategica decisiva.
La predicazione paolina è antecedente alla stesura degli evangeli, e predica una teologia di salvazione universale messianica altamente elaborata, nella quale, escluso il rito della messa, ma una cui prefigurazione si trova già nel pasto comunitario, durante il quale si sparisce il pane e il vino come corpo e sangue del Cristo, tutta la trasformazione mitica della figura storica del Cristo è già consumata, trasformando Gesù nel messia, il 'redemptor mundi', re sacrificale immolatosi per il riscatto dell'umanità.

Il vero enigma del cristianesimo sta in questa trasformazione, che si è consumata del tutto entro la cultura religiosa ebraica gerusalemmita, tra la morte di Gesù e la predicazione di Paolo: nella tradizione l'apostolo che predica tra i gentili il messaggio di Gesù, lo estende oltre l'ambito ebraico. Altro luogo mitico che Garbini confuta, rilevando come, dai dati attestati, Paolo predica sempre in comunità ebraiche entro l'ambito di locali sinagoghe. La qual cosa non deve sorprendere. Il monoteismo ebraico era una religione in forte espansione nell'impero, intorno alle locali sinagoghe.

Il Costa, nel suo classico libro sugli ebrei nell'impero romano, stima che i praticanti del culto monoteista yhavetico, all'epoca di Tiberio imperatore fossero tra i cinque e dieci milioni, ergo tra il 5% e il 10% dei sudditi dell'impero. Entro questa massa altamente strutturata in comunità di locali sinagoghe irrompe, emanata, se non dal tempio centrale di Gerusalemme, almeno dal suo ambito, e quindi altamente attendibile, la nuova forma forma di monoteismo ebraico, nella quale si annuncia che il messia è venuto e si è sacrificato per la redenzione di tutti quanti credono. Il linguaggio è tutto interno e coerente con il yhavetismo gerusalemmita, che attende la venuta del messia e predica il culto sacrificale con il rito pasquale.
Il punto, osserva Garbini è: quale raffinata mente teologica ha riunito nella figura del Gesù storico i due miti del sacrificio e del messia trasponendola nella spazio mitico?

Al centro di questa trasposizione c'è la coincidenza del tempo storico della crocefissione di Gesù con il tempo mitico pasquale del sacrificio dell'Agnello. Il costruttore del cristianesimo, la mente che ne ha creato la dimensione mitica trascendente, entro la quale ancora oggi il cristianesimo si disloca, ha realizzato il passo decisivo facendo coincidere il tempo storico del processo a Gesù, con il tempo mitico del sacrificio pasquale, a trasformare un uomo condannato dalla giustizia romana per sedizione e quindi crocefisso, in redemptor mundi.

Forse la ragione dell'assenza di notizie sul Gesù storico sta tutta qui: nella condanna di Gesù alla crocefissione; condanna che lo segnala come rivoltoso politico e quindi quasi certamente aderente ai circoli di zeloti. I romani crocefiggevano soltanto gli schiavi fuggiaschi e i rivoltosi politici, e il Gesù storico era un rivoltoso politico, ma questo poteva rendere estremamente pericoloso celebrarne pubblicamente un culto di tipo eroico, come accadde nella cerchi dei suoi seguaci, quando si diffuse la fede nella sua resurrezione e ascesa al cielo.

L'impero romano non poteva tollerare l'eroificazione cultuale d'un rivoltoso dell'impero, mentre proprio questa rivolta doveva rendere la figura di Gesù: il suo martirio sacrificale, particolarmente suggestiva in alcuni ambienti teologici gerusalemmiti, che dovevano aver seguito e aderito alla predicazione dottrinale del Gesù storico, soprattutto in forma di dottrina d'amore universale, che aveva già un vasto seguito ante Gesù, come testimonia la canonizzazione del testo del 'Cantico dei cantici'.
Possiamo anche congetturare, andando oltre il testo del filologo e le sue deduzioni, che l'insegnamento del nuovo profeta Gesù suscitasse forti contrasti e tensioni, e una fazione del tempio usasse lo stato romano per liberarsi dal predicatore di una pericolosa dissidenza che stava raccogliendo troppo successo. Ma questa dissidenza non si spense con la condanna politica di Gesù, determinò invece una esaltazione della dottrina d'amore intorno a un Gesù asceso dalla storia al mito e come messia e come agnello pasquale, attraverso la dislocazione del tempo storico processuale nel tempo mitico pasquale.

Questa irruzione di un nuovo racconto mitico, nei suoi elementi sintattici coerente con la tradizione gerusalemmita, viaggia nel ventre del circuito delle sinagoghe, fino a determinare forti contrasti tra gli ebrei che ritengono il messia venuto e asceso attraverso l'apoteosi del martirio sulla croce a redemptor mundi e gli ebrei ortodossi che vivono ancor l'attesa del messia, determinando conflitti violenti locali, uno dei quali, ci riferiscono Tacito e Svetonio, quello scoppiato a Roma, e che induce l'imperatore Claudio a decretare l'espulsione di tutti gli ebrei da Roma.
Un conflitto che porta a scissioni entro l'ambito delle locali sinagoghe e alla nascita d'una coscienza cristiana separata dalla tradizione che l'ha espulsa, come documenta tutta una riscrittura in senso anticristiano della tradizione biblica, che approda nel testo noto come masoretico.

Per i cristiani, non riusciti a diventare maggiorana in ambito ebraico, diventati una setta minoritaria, si pose il problema di costruire un culto eroico del Messia che non urtasse contro il maglio repressivo dello stato romano. Questo si realizza con la scrittura degli evangeli, che introducono la valenza compromissoria intorno al decisivo apologo del 'date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio', per cui le tasse vanno pagate a Roma, prima mossa di quel processo di penetrazione nelle popolazioni dell'impero che procede dai centri metropolitani, secondo la logica di diffusione di tutte le grandi religioni storiche: sorgono in centri urbani e solo dopo penetrano nelle aree agricole.

Al trar delle somme, non deve sorprendere il silenzio sul Gesù storico: che si dissolve nel momento stesso della sua crocefissione, con la quale avrebbe dovuto concludersi la sua parabola politica e umana, come infatti si concluse. Ma accadde che tra i suoi seguaci si diffuse il racconto della sua resurrezione e ascesa al cielo. Cosa perfettamente credibile in ambito religioso ebraico, dove alcuni profeti erano ascesi al cielo, e l'ostia sacrificale era mandata a impetrare, dai tempi arcaici, le divinità infere, ed ora il dio celeste unico Yhavè.

Il processo di eroificazione del Messia non poteva che coinvolgere all'origine circoli ristretti, e agitare contrasti interni alla comunità israelita, il Gesù storico del tutto figura senza interesse, sopraffatto dal Cristo asceso nella sfera del mito a Messia e redentore universale nella forma di ostia sacrificale.

Solo quando questa nuova fede ebbe acquistato dimensione rilevante, e ci fu in ambito ebraico chi forse cercò di negare la figura storica del Cristo, sorse la necessità di recuperarne, a mezzo secolo dalla sua morte, la figura storica concreta, per la crescente massa di credenti d'ambito soprattutto semita extra ebraico, dove il substrato religioso arcaico del re sacrificale trovava immediato consenso nel nuovo dio. I vangeli sono anche la risposta alla crescente necessità di dare una concreta visione a una comunità in rapida espansione, anche a stabilizzarla, del tempo delle sua origine e irruzione nel mondo a redimerlo prima del ritorno del Messia a giudicare il mondo; comunità cristiana che sappiamo viveva, e la cui predicazione traeva forza da una spasmodica attesa apocalittica, d'una fine dei tempi vicina, nella sostanza non diversa dalla spasmodica attesa del trionfo del comunismo che pervade il XX secolo.
E in questa necessità di apocalisse si inserisce l'episodio dell'incendio della nuova Babilonia orchestrata dai credenti nel Cristo, l'incendio cristiano dell'evo neroniano.

Come il bolscevismo, come l'islamismo, prima di diventare religione di stato e praticare dai centri di potere statale la repressione, anche il cristianesimo è passato per una sua fase terrorista, ma contenuta e limitata, per la reazione violenta e spietata della macchina imperiale romana, proprio per evitare la cui aggressione devastante, il cristianesimo rapidamente passa dalla dimensione millenarista apocalittica alla dimensione fraterna amorosa universale, ma la dimensione aggressiva milenarista rimasta in fieri nel corpus della tradizione, sempre pronta a riemergere dai suoi visceri.

La dimensione violenta millenarista si rivela in tutta la sua violenza aggressiva quando il cristianesimo, come ogni altra religione entra in combinazione storica con il potere politico, diventa elemento chiave per il sostegno della struttura stato, nutrita del prelievo fiscale che attraverso questa macchina passa.

Piero Flecchia
Novembre 2012

Secondo Edgard Quinet

In Italia oggi due questioni occupano tutto lo spazio sociale:
- la questione economica del debito pubblico,
- la questione criminale della corruzione diffusa.

In quale rapporto stanno?

Una attendibile risposta è in un breve capitolo di un grande testo di filosofia della storia, edito in Francia negli anni 1860, di Edgard Quinet, 'La rivoluzione, libro XXIV, I popoli debitori', del quale proponiamo questa sintesi, illuminante circa il nostro presente di generale corruzione politica e devastante debito pubblico.

Scriveva il Quinet nel 1863: “Io non so se siano state considerate con la dovuta attenzione le conseguenze del sistema del debito pubblico; è certamente una delle cose che debbono più influire sul carattere e sulle condizioni spirituali della società moderna. Spinto ai suoi limiti estremi (come appunto in Italia oggi) questo sistema creerebbe popoli debitori legati in massa e incarcerati per debito (vedi Grecia) nelle prigioni e negli ergastoli dei creditori […]
A me sembra che, quanto più gli stati si indebitano, tanto più i popoli diventano estranei all'umanità, e la coscienza morale decade. La vita di ciascuno, infatti, dipende dalla facilità con cui lo Stato paga i suoi debiti. Questa considerazione finisce per diventare la sola che preoccupi la mente degli uomini. Il corso dei titoli pubblici è il criterio con il quale si giudicano tutti gli avvenimenti del mondo. Lo spirito umano è tenuto in ceppi dal debito; esso pesa e giudica ogni cosa attraverso le sbarre di questa prigione. L'orizzonte scompare, l'uomo svanisce; non rimane che un debitore. [...]
Qualunque cosa si faccia, il peso di quest'enorme carico nazionale finisce col dare alla società intiera il carattere del debitore processato per un debito vergognoso, e in pericolo di fallimento. E questa condizione cancella la delicatezza morale, la pietà, lo scrupolo e, fino a un certo punto, l'onestà; ma soprattutto cancella la simpatia per la giustizia, l'orrore dell'ingiustizia. A tutto questo si sostituisce il fermo proposito di amicasi sempre il più forte, e perfino il più colpevole, purché sia il più ricco o il più fortunato. La conclusione di questo processo è la soppressione totale della coscienza di un popolo.”

Quanto profetiche le parole del Quinet lo dice l'Italia d'oggi, a partire dal processo corruttivo del sistema mediatico attraverso i contributi politici a stampa e TiVu, permessi dal debito pubblico, come senza il debito pubblico la classe politica non avrebbe trovato i soldi per comprare i voti dalla mafia, dal clero, e dai sindacati, per costruire, legittimata da una legislazione indecente e vergognosa, e un sistema di amnistie spudorate, una pletorica, corrotta, incapace burocrazia pubblica, fabbricata per raccomandazioni e concorsi truccati, soprattutto nei vertici.
Non altro che debito pubblico trasferito e finalizzato quello dell'assessore lombardo che ha comprato dalla 'ndrengheta, a 50 euro al voto, 4mila voti, come debito pubblico trasferito la pletora di opere pubbliche mai finite, superflue, i preventivi gonfiati, le leggi che permettono l'assegnazione diretta di lavori per la pubblica amministrazione inferiori a ventimila euro, a ingrassare compari e parenti e puttane di contorno e puttani. Ma soprattutto è debito pubblico finalizzato la massa di denaro che hanno divorato i vari Dalema e Veltroni e Berlusconi e loro sodali, con le loro varie imprese e fondazioni ingrassate dal debito pubblico, mentre indultavano ladri assisi nelle aule parlamentari.

Soltanto la illimitata possibilità di debito pubblico ha permesso a queste bande organizzate in sedicenti pariti politici, quali agitando le bandiere del liberalismo e quali della rivoluzione prima e poi della socialdemocrazia, di dominare il Paese, di corromperlo sistematicamente deviando flussi di denaro dal processo produttivo a investimenti a favore di consorterie, fino al presente disastro. Ne consegue che solo eliminando il debito pubblico, qualunque il modo non importa, il Paese potrà sanarsi.

Piero Flecchia
Ottobre 2012

"Al patanü dal Sèri"
l'homo salvaticus tra mito e cronaca

avvertenza - si legga la ü come nel vocabolo würer (birra)

Tra le figure che la geografia fantastica colloca negli ombrosi spazi boschivi dell'arco alpino grandeggia quella dell'homo salvaticus, figura maschile nella quale alcuni folcloristi scorgono l'antropomorfizzazione dell'orso, altri vi leggono relitti dell'arcaico faunismo pagano filtrato e trasformato. E c'è anche chi vede nell'homo salvaticus una sorta di riconferma in ambito alpino dell'uomo delle nevi imalaiano, oscura memoria dei contatti tra la nostra specie e la neandertaliana.

Non c'è mito che non rimandi a un substrato naturale oggettivo, dal quale sorge per rispondere a pulsioni profonde della comunità che lo crea, ma che per esprimersi entro il contesto comunitario deve mediarsi in un linguaggio coerente al sistema di interdizioni e regole sociali egemoni, soltanto dalle quali ogni mito riceva il legittimante consenso a dispiegare il suo discorso di verità.

Da dove sorge e a quale necessità, nello spazio sociale, risponde la figura archetipica di un essere naturale che si aggira nei boschi, spia le persone che vi si avventurino a tratto a tratto apparendo e poi scompare?

Poco più che adolescente, or è tutto mezzo secolo e più, mi accadde di cogliere, in una magnanese veglia serale presso il camino, allo scoppiettare delle faville, la conversazione tra la mia nonna materna e una sua coetanea. Si interrogavano circa il destino di un locale homo salvaticus: il "patanü dal Sèri", che ormai dai lontani primi anni '940 - siamo nell'autunno del 1960 - non si era più manifestato, dopo un decennio di apparizioni, alcune delle quali anche davanti alle due ormai vecchie donne. Alla mia domanda sul cosa fosse questo patanü (uomo nudo) del Sèri, l'amica di mia nonna replicò perentoria: "L'era 'n balabiut."

E tutto mi fu chiaro: biut in dialetto magnanese significa: senza, con particolare riferimento i soldi. Nelle nostre avventurose partite di poker adolescenziali, mettere biut uno degli avversari era privarlo della posta. Quest'uomo del Sèri era uno che voleva ballare senza avere soldi. Risolta la questione linguistica dimenticai l'uomo del Sèri fin quando non scopersi il vero significato in piemontese del termine "balabiut", che mi avrebbe illuminato a un tempo la questione dell'homo salvaticus e del patanü del Sèri.

Sèri è un locale toponimo che individua l'altopiano apicale della morena della Serra d'Ivrea; altopiano che si estende per circa tre chilometri di lunghezza, dai due ai trecento metri la larghezza, tra la provinciale Biella Ivrea e l'abitato del comune di Magnano, la cui popolazione, fino agli anni '960, coltivava sull'altopiano campi di patate e granturco, ma soprattutto ortaggi e frutta, tra le primaverili insalate cigliege, gli estivi pomodori e zucchine pesche e susine, le autunnali zucche pere e mele, e gli invernali cavoli verza.

Dagli inizi del '900, quando l'esplosione demografica costrinse all'emigrazione di massa stagionale i magnanesi maschi, a sfuggirne il maltusiano effetto, la coltivazione dei campi fu sempre più un'attività femminile. Questo, fino all'avvento del fascismo, che vietò l'emigrazione verso le Americhe e la Francia, spingendo la maggior parte dei mariti a richiamare le mogli e figli, o tornare a cercare lavoro nelle fabbriche e cantieri di Biella, Ivrea e Torino.

Sull'altopiano del Sèri, prevalentemente coltivato da una forza lavoro femminile, intorno alla metà degli anni '930, incominciò ad affacciarsi sempre più spesso, dalla selvaggia forra boschiva del precipite pendio della morena, un uomo che seppe acquistarsi notorietà per la sua bizzarra forma di apparizione: da balabiut appunto, protrattasi fino ai primi anni '940, tanto da essere ricordato localmente ancora dopo mezzo secolo e più. Ma oggi, nella memoria collettiva locale, questo ricordo tende a trasformarsi da evento reale in una sorta di favola fantastica, una locale conferma del mito alpino dell'homo salvaticus.

La realtà indubitabile dell'accadimento sta tutta nel preciso riferimento al toponimo che individua quel patanü: Sèri. La località, per la vicinanza al paese e in ragione delle culture orticole e la necessità del consumo domestico quotidiano, nelle ore della giornata aveva una costante presenza femminile: apparire alla quale era lo scopo del patanü, che per il suo comportamento sessuale deviante, a coltivarlo, non poteva trovare luogo migliore.

Simmetricamente, le giovani contadine magnanesi per la più parte dell'anno erano costrette a vivere con una metà maschile di bambini e vecchi. Ma questa fu appunto la condizione, tra tardo '800 e primo '900, della popolazione femminile alpina, i maschi impegnati a cercare il pane nella pianura e soprattutto nelle città di Francia ed Inghilterra e nelle Americhe, in ragione di una sostanziale ignoranza del nesso causale sesso-procreazione per un preciso interdetto della cultura egemone al controllo della natalità. Ma questa ignoranza sostanziale circa la natura umana è appunto il tratto simbolico connotante l'homo salvticus dei boschi alpini.

Intorno alla figura dell'homo salvaticus due solitudini erotiche si fronteggiano senza coniugarsi nelle nostre montagne per circa un secolo: quella femminile determinata da una oggettiva condizione sociologica, e quella dei singoli soggetti maschili resi ignoranti circa il femminile in quanto chiusi e sopraffatti dal codice interdittivo sessuale vigente.

L'esibizionismo è il substrato pulsionale eroico che si sublima nel mito dell'homo salvaticus, effetto di quell'universale processo asimmetrico di interdizione comportamentale e riprovazione morale che garantisce in ogni cultura la norma morale in funzione dell'ordine sociale egemone, ma un cui inevitabile effetto, quando la norma diventa oppressiva, è la costruzione di una segreta pulsione deviante, soprattutto in questioni sessuali. Qui non basta mai la pura interdizione giuridica a garantire la norma.

La negazione del corpo come luogo agente nello spazio sociale, la sua privatizzazione radicale, secondo quella logica controriformista che culmina nella cancellazione islamica non solo del corpo femminile, ma di tutto il corpo fisico nell'abbarraccanamento di abiti calati sul corpo per cancellare la forma naturale fisica: questa logica dell'intabarramento provoca le reazioni devianti, una appunto l'esibizionismo, effetto del divieto controriformista di permettere nello spazio pubblico la lettura degli altri corpi come fatti naturali agenti, trasformando gli abiti in messaggi di interdizione, mentre il mostrare il corpo diventa la cattiva azione per antonomasia. Solo la prostituta si mostra nuda, in quanto la contemplazione della nudità rimanda a una coscienza manifesta della desiderabilità della differenza che la coscienza naturale istintualmente sente come la buona differenza: la differenza sessuale, mente il codice del potere politico per l'interdetto sessuale persegue un processo diseducativo generalizzato, attraverso il quale garantire la catena gerarchica dell'asservimento dell'uomo all'uomo.

Nulla descrive, in ambito pedemontano nostrano, la situazione di intabarramento mentale attraverso l'intabarrameno del corpo: dal quale balza anche la devianza esibizionista, e una cui possibile forma mitica occultante è l'homo salvaticus, quanto la singolare legge ducale che, in pieno evo controriformista, statuì: "i debitori insolventi, a richiesta del creditore davanti al giudice, possono essere condannati alla gogna di esporre le proprie nudità nei deputati quadrivi cittadini, affinché il debitore insolvente sia pubblicamente dileggiato, nel diritto del creditore mingere sul deretano denudato del debitore, mentre ai passanti lecito sputacchiarvi". E infatti, nel dialetto piemontese la metafora per indicare il fallito è l'espressione andait dal cùl, (andato a culo -sotteso- nudo sulla pubblica via). Alla gogna c'era comunque l'alternativa della condanna ai lavori forzati: a spaccare pietre nelle cave di Aramengo, da dove poi l'altra metafora linguistica vernacolare pedemontana a indicare il fallimento: 'andé a ramengo'.

E quanto la nudità, a svergognarla, e il fallimento economico, siano stati connessi deliberatamente, lo dice una significava metafora in una bella pagina di cronaca sul mercato di porta Palazzo di Guido Gozzano.
Egli, aggirandosi per porta Palazzo in cerca di colore, intercetta la violenta serie di ingiurie, da una infuribondita verduriera scagliate contro un tale reo di aver tastato la consistenza delle zucchine esposte (siamo abbondantemente in epoca pre OGM, quando in 48 ore le zucchine diventavano frolle). Dalla superba serqua di contumelie delle verduriera gozzaniana, una soltanto ne trascegliamo, in quanto la sola consuonante ed illuminante il nostro tema: 'balabiut', ma termine già allora così gotico per i lettori borghesi del giornale dove comparve la cronaca da indurre Guido ad aggiungere, accanto al vocabolo balabiut la traduzione in italiano: danzanudo. E che cos'è il nostro patanü dal Sèri, mentre si manifesta davanti alle contadine magnanesi, apparendo ai margini del bosco, se non una figura danzante nuda, un balabiut appunto, che esibiva impudicamente un desiderio che doveva abitare, nelle loro solitudini sessuali, molte di quelle contadine alle quali il nostro patanü appariva nella forma balabiuttica.

Insegna Leonardo: "Muovesi l'amante verso la cosa amata, e se la cosa amata è vile, l'amante si fa vile." E uno degli effetti appunto della criminalizzazione del sesso è la costruzione di devianze ora grottesche, come dei balabiut (in linguaggio post freudiano esibizionisti), ora tragiche come la serie infinita di delitti sessuali, più speso vittime le donne, nei quali tutti parla l'effetto perverso di un analfabetismo sessuale politicamente voluto e sostenuto.

Nel tempo del paganesimo, e ancora nella sua celebrazione rinascimental-barocca per il mito arcadico come si esempla nel tassiano Aminta, i satiri si mostrano nudi a invitare la metà femminile di quel mondo nel mezzogiorno arroventato dal solleone a condividere l'ora dell'eros panico.

L'interdetto cristiano che colpisce il sesso: lo tabuizza, trasforma la dichiarazione esplicita del fauno in una sua rappresentazione estenuata onanistica, quale appunto quella dell'homo salvaticus, nel quale, come nella donna entro lo spazio pubblico, il sapere naturale fondativo: la conoscenza psichica della differenza sessuale, traspare come ombra e sgomento: appunto la danza triste e disperata del balabiut del Sèri, homo salvaticus che non ha più un vero sapere circa la sua natura, per cui vive in una sorta di ingenuità patetica dolorosa, effetto di un processo di cancellazione del sapere naturale che perdura nell'oggi, ma in una nuova forma.

L'ignoranza contemporanea si istituisce planetariamente per il percorso più paradossale: la nevrotica rimoltiplicazione e diffusione di una molteplicità di saperi circa il sesso e l'altro tutti inessenziali, ma tutti con un preciso compito decisivo: occultare nell'uomo il sapere sulla sua reale natura, lo scopo mantenerlo nell'ignoranza circa il sapere politico, non meno essenziale, per la buona salute collettiva del sapere sessuale.

Oggi la massa dei votanti, nel momento del voto entro l'urna elettorale, si esibisce davanti alla visionaria figura femminile nuda della Democrazia in una danza non meno grottesca di masturbazione onanistica del nostro patanü del Sèri davanti alle giovani contadine magnanesi negli anni '935-40.

La balabiutaggine mentale domina oggi sovrana dai canali mediatici, i personaggi che vi recitano tutti sostanzialmente ombre, nella selva della menzogna, dell'homo salvaticus alpino.

Piero Flecchia
Dicembre 2011

Il testo letterario e l'analitica scientifica
tra simboli naturali e miti culturali

Non c'è lettore di Dante nel cui immaginario non grandeggi la figura del Farinata degli Uberti, che nel regno della sventura: "… s'ergea quasi l'inferno avesse in gran dispitto". Egli domanda al poeta: "Chi furo li maggiori tui, chi la tua gente". Dante risponde declinando la propria genealogia, e ricordando la vittoria della propria fazione su quella dell'interlocutore, nelle lotte comunali.
La stessa figura narrativa: personaggi che s'incontrano e riconoscono declinando le proprie genealogie, troviamo in Omero più volte; come nel sesto canto dell'Iliade.
Mentre imperversa sotto le mura di Troia la battaglia, uno dei grandi eroi greci, Diomede, vuol sapere se l'antagonista con il quale è per scendere a mortale tenzone, ne sia degno, ma ecco che la poesia di Omero articola la risposta a Diomede dell'eroe licio Glauco in una dimensione e culturale e psichica totalmente altre, rispetto all'orizzonte genealogico gerarchico aristocratico.
Quella di Glauco è una risposta che da sempre affascina ogni lettore del poema, ma per chiarire il senso razionale di un'inarrivabile forma estetica omerica, bisogna aspettare fino a '800 inoltrato, quando Johan Jakob Bachofen individuò e definì il concetto capitale di 'simbolo naturale', un cui paradigmatico esempio è appunto la risposta di Glauco a Diomede, figlio di Tideo:

Magnanimo Tidide, a che dimandi
il mio lignaggio. Quale delle foglie,
tale è la stirpe degli umani. Il vento
brumal la sparge a terra, e la ricrea
la germogliante selva a primavera

Con linguaggio mutuato dall'ecologia, i due combattenti sono del tutto entro un paesaggio, quello della battaglia, brutalmente antropizzato: come poi sapranno su vasta scala soltanto le grandi macchine industriali urbane.
Per uscire dalla visione antropica entro la cui logica culturale avvolgente sta la domanda genealogica di Diomede, - come poi il dialogo infernale tra Dante e Farinata - e recuperare un trascendente senso universale del rapporto nel quale stanno, come enti naturali, e non solo loro due che stanno per affrontarsi, ma tutti i combattenti loro intorno, e tutta l'umanità, Glauco traccia la suggestiva similitudine tra i destini personali dei singoli individui e le foglie degli alberi.
Il ricollocare l'uomo nel suo originario paesaggio naturale, il rinaturalizzarlo, strappandolo alle categorie culturali a un tempo necessarie e tragicamente limitanti - come appunto descrive il fronteggiarsi mortale assurdo nella sua causa prima: Elena e Paride, dei due eroi -, riscatta ancora oggi la singola coscienza del lettore dai limiti del suo presente, attraverso una percezione più profonda e vera di un comune destino universale del vivente, che l'arrogante eroe greco, sopraffatto intellettualmente dalla cultura militarista gentilizia nella quale vive, non scorge più.
Il Glauco omerico non si sottrae al duello mortale: è lì per combattere, ma nella coscienza della tragica inessenzialità dell'umano destino.
Questa tipologia d'immagine metaforica linguistica: ogni metafora che connetta l'uomo al suo fondamento naturale, fu indicata da Bachofen come il processo caratterizzante: fondativo, di tutta la grande poesia antica, la ragione del suo profondo contenuto sapienziale.
Egli definì 'simbolo naturale', ogni unità linguistica che articola, con rimandi al mondo naturale, un processo di costruzione del conoscere oggettivo; e che si svolge, come l'immagine di Glauco, contro la tendenza a costruire i parocchi, come le genealogie, dei miti culturali: superati, liquidati attraverso la risalita al mondo naturale, ipostatizzato in simboli altamente significativi, quale appunto la similitudine omerica vita umana = foglie dell'albero.

Bachofen non definì per opposizione simboli culturali tutti quelli che non connettono l'uomo alla natura, a spiegarne motivazioni e comportamenti, mentre lo inquadrano entro prescrizioni di tipo giuridico religioso.
Queste astrazioni culturali hanno un basso contenuto di significati per tutti gli intelletti che sono fuori dal cerchio della società umana che le produce: si rifletta sul rapporti di un ateo con la teologia monoteista o di un monoteista con i simbolismi religiosi del paganesimo, o con le varie filosofie quali lo stoicismo, l'epicureismo, l'idealismo trascendentale kantiano.
Le costruzioni culturali del linguaggio, che hanno scarso o nessun rapporto con il fondamento naturale, è più corretto definirle 'miti' che simboli, in quanto il loro contenuto di verità si definisce e legittima nel racconto mitico stesso che le espone, e nei riti che intorno si istituiscono, come appunto il nesso racconti mitici religiosi rituali delle caste sacerdotali.
Il mito sta al di fuori dal mondo naturale, e se entra in contraddizione con esso lo respinge, come si esemplifica nella perentoria affermazione del padre della chiesa Tertuliano: "Credo quia absurdum", vero grido contro i tutti i dubbi veicolati dalla logica nella mente umana per la riflessione sul mondo naturale, come appunto percorsero la coscienza di Darwin, quando si aperse la per lui drammatica divaricazione, circa l'origine e destino del vivente, tra dogmatica religiosa e dati del mondo naturale.

Generalizzando, a discendere dalla riflessione bachofeniana sul simbolo naturale, circa l'articolazione del pensiero umano, sia entro la forma dell'opera letteraria, ma anche teologica o metafisica, si scorge come essa di dislochi, ergo proceda tra i due poli del simbolo naturale e del mito culturale: che spesso si serve, a dar forza al suo racconto, di simboli naturali, come il testo omerico nel passo sopra citato.
Nulla prova la forza irriducibile del mito quanto il fatto che anche la stessa scienza, struttura rigorosamente fondata e articolata per simboli naturali, debba formalizzarsi come modello teorico ricapitolativi in ogni sua singola parte, entro il quadro di locali teorie generalizzanti, che spesso contengono e mediano elementi contradditori, spie di un percorso che conduce alla fine anche i grandi modelli scientifici ad essere, in quanto superati da nuove sintesi, abbandonati, proprio come i grandi miti religiosi e metafisici.
Per chiarire l'intreccio nelle narrazioni tra simbolo naturale e mito culturale analizzeremo in questa chiave una delle più celebri favole o miti della grande letteratura: il racconto dantesco dell'amore assoluto e disperato che legò Paolo Malatesta e Francesca da Polenta (Inferno V vv 73-142).

Siamo nel cerchio dei lussuriosi, la porta dell'Inferno, dove sta Minosse, che giudica e smista alla loro eterna condanna le anime peccatrici, condanna decisa da quello che fu il vizio prevalente sulla terra.
La forma mitica della Commedia è tutta entro la dogmatica cristiana cattolica tomistica.
Il codice teologico governa la macchina narrativa tanto nelle sue forme generali che locali, come l'episodio che ci accingiamo ad analizzare, ma queste sono le forme esterne che collocano la Commedia nel proprio tempo, ne fanno un frutto dell'evo cristiano dei comuni nel suo momento più alto, ma non è attraverso questi elementi segnati storicamente e segnanti che la Commedia continua a parlarci - questi elementi interessano allo storico e all'antropologo. Il dramma teologico della redenzione dell'anima, entro la trama di dogmi che lo determinano, e in uno il cammino visionario dantesco per i tre regni: l'originario contenuto sapienziale dell'opera, non è più la ragione della sua lettura, ormai forma posta in ombra nei fruitori del testo dai fasci d'illuminazione psichica oggettiva circa la natura umana, accesi da un esplosivo articolarsi di simboli naturali.
Proprio secondo ed entro la logica della similitudine omerica sopra esposta, Dante espone nel suo poema gli universali peccati e i vizi, le virtù ed eroismi della natura umana, esemplandola in un succedersi di quadri. E uno è appunto quello di Paolo e Francesca, costruito intorno al conflitto originario tra pulsioni naturali e loro formalizzazione in regole culturali: quasi sempre conflittuali. Nell'ambito d'ogni cultura umana, spesso uno stesso comportamento diventa legittimo e lodevole o da condannare e reprime secondo il contesto.
Un tipico esempio di questa contraddizione, insita in tutte le regole culturali, ergo nei miti che le spiegano, è l'interdetto universale: di tutte le culture umane, all'omicidio, ma che diventa lodevole quando difesa della patria. Di più, in guerra il rifiuto di uccidere il nemico diventa colpa grave bollata come viltà, il più spregevole dei vizi.

Anche Paolo e Francesca sono stati uccisi, e legittimamente, secondo il codice del tempo, in quanto rei della più grave forma di lussuria: l'amore incestuoso, come quasi universalmente le culture classificano e condannano quello tra cognati, l'incesto il più universale dei miti d'interdizione culturale, luogo di fondazione del processo di umanizzazione.
Nella vicenda di Paolo e Francesca l'istinto sessuale, fondativo della stessa specie, attraverso il mito per eccellenza di interdizione culturale: il tabù dell'incesto, diventa la loro inespiabile colpa; la colpa che, entro le regole della dogmatica sociale cristiana, e non solo, entrambi condanna alla pena infernale eterna.
La vicenda di Paolo e Francesca, la cronaca del loro amore tragico, ci porta nel cuore del conflitto tra cultura e natura, tra le formalizzazioni mitiche della cultura e le pulsioni naturali profonde della persona. Qui è in uno la dimensione universale e la ragione della profonda partecipazione drammatica dello stesso poeta, e nostra di lettori, alla vicenda dei due sventurati amanti; tutta evocato dalla suggestiva voce femminile, il cui doloroso racconto travolge la coscienza del poeta a una tal compenetrazione nel dolore degli infelici amanti, che:
"Mentre che l'uno spirto questo disse, l'altro piangea; sì che di pietade io venni meno così com'io morisse. E caddi come corpo morto cade".

Sono questi i versi, che chiudono il canto dei lussuriosi, dove il progetto culturale vorrebbero il poeta condannasse nei due sventurati amanti tutti i luassuriosi, in ragione del disegno di cristiana universale redenzione, che ne muove l'andare. Ma ascoltando il racconto dell'amore tra i due infelici, in Dante la natura umana profonda entra in conflitto con il codice eticoteologico al quale il suo intelletto aderisce, e ragione di tutto il poema. È questo il conflitto entro il quale si dilacera l'immaginario dantesco, davanti al quadro dei due sventurati amanti che Francesca gli ha evocato; conflitto per uscire dal quale, ad esprimere il dolore che lo ha sopraffatto, e a un tempo sottrarsi alla dolorosa coscienza del conflitto tra simbolo naturale e mito culturale, accade in Dante il mancamento smemorante, effetto fisico della forza profonda della pulsione naturale che lo genera. È necessità fisica dolorosa di oblio, - le cui dinamiche sarebbero state chiarite come processi di rimozione secoli dopo dalla psicologia del profondo - , entro la più pregnante descrizione naturalistica del processo di rimozione, per il quale la coscienza reagisce a un dolore intollerabile. La sintesi di questa complessità è tutta in un endecasillabo che, mentre coglie e rappresenta in insuperabile sintesi il fenomeno psichico della rimozione, sembra contenere non già il presagio della galileana legge della caduta sui gravi, ma la sua enunciazione perfetta: E caddi come corpo morto cade.

Come in Omero, siamo qui davanti a un grande simbolo naturale, costruito ad esprimere una condizione umana piegata sotto le regole culturali, ma che non riesce ad accettarle, riconoscerle per sue. E questa logica simbolica naturale, per la quale parla la dirompente forza dell'eros, percorre tutto il canto del lussuriosi, che culmina nelle due figure dei cognati-amanti. Essi riconoscono la dimensione sociale della loro colpa come legittima: "Se fosse amico il re dell'universo, noi pregheremmo lui de la tua pace"; ma non riescono a farla intimamente propria; e non solo in quanto la condanna dogmatica religiosa contrasta con tutto un tessuto di altri rimandi mitici della loro cultura, tesi a dare forma secondevole alla loro pulsione sessuale, ma in quanto per questi miti altri parla la loro natura profonda. È questo un contesto di rimandi culturali cui partecipa lo stesso poeta, che mette in bocca a Francesca, ad aprire il loro dialogo, un verso amoroso del suo maestro Guido Guinizzelli, che segnala, nel racconto della colpa, la presenza di un senso altro della vicenda amorosa dei due infelici amanti: "Amor, ch'al cor gentil ratto s'apprende, prese costui de la bella persona che mi fu tolta; e 'l modo ancor m'offende. Amor, ch'a nullo amato amar perdona, mi prese del costui piacer sì forte, che, come vedi, ancor non m'abbandona." Sono versi che, contro l'interdetto teologico sociale, affermano il primato di una ragione altra, non più alta, ma più profondamente infitta nelle loro carni, e che non procede solo da loro, ma pre-esiste fuori da Paolo e Francesca e prepara il loro incontro erotico; peccato e segno a un tempo da cancellare per l'ordinamento politico-teologico dominante, ma una ragione altra che in qualche modo la società difende e preserva come memoria letteraria di un evento costruito nel passato per rinnovarsi, esistere in ogni futuro presente: "Noi leggevamo un giorno per diletto di Lancialotto come amor lo strinse; soli eravamo e senza alcun sospetto. Per più fiate li occhi ci sospinse quella lettura, e scolorocci il viso; ma solo un punto fu quel che ci vinse. Quando leggemmo il disiato riso esser baciato da cotanto amante, questi, che mai da me non fia diviso, la bocca mi baciò tutto tremante. Galeotto fu il libro e chi lo scrisse: quel giorno più non vi leggemmo avante."
La vita spirituale anche del medio evo cristiano è non meno composita e contraddittoria della nostra. Un altro universo mitico: della 'fin amor' provenzale, che diventa 'amor cortese' in Italia, si oppone e contraddice l'universo biblico cattolico. È l'irruzione di questo altro sistema di miti culturali, che a un tempo permea e determina tutto l'episodio di Paolo e Francesca; universo che Dante ha condiviso: stato anche il suo, e per sciogliersi dal quale ha intrapreso il grande viaggio nei tre regni d'oltre tomba.

Quel mondo spirituale del "cor gentile", subito appare ai due cognati un esotismo, al quale guardano con curiosità, ma senza una vera adesione, sicuri nel sistema di miti che regolano e mediano i loro rapporti domestici. L'ordine cristiano crolla soltanto quando il simbolo naturale irrompe e permea il mito culturale del romanzo amoroso che leggono. Accade: "Quando leggemmo il disiato riso", suono e gesto che agisce come elemento concreto di rivelazione per il suono della carne della reciproca interiore pulsione erotica. Attraverso il simbolo naturale del riso la cultura esotica cessa di essere tale per diventare il ponte tra i due cognati, verso la natura interiore profonda, ma che si muove entro una drammatica dilacerazione, che gli amanti sventurati patiscono come coercizione esteriore: la loro dannazione infernale; e il poeta vive come dramma della propria coscienza, lacerata tra la visione religiosa cristiana e le esperienza intellettuali dell'altra cultura, che è stata anche sua: condivisa con Guido e Lapo, e le loro donne d'amore, per il cui soccorso ha sognato una diversa ascesi. Di quella cultura altra, davanti alla quale la coscienza di Dante si dibatte lacerata tra rimorso e desiderio, Paolo e Francesca sono specchio. In esso Dante si contempla e soffre, in ragione della forza del sommovimento interiore scatenato dai simboli naturali che permeano e disegnano, prima ancora della vicenda degli amanti, tutto il canto dei lussuriosi, a procedere dalla suggestiva immagine: "E come i gru van cantando lor lai, facendo in aere di sé lunga riga"
Nel volo delle gru che migrano consuona l'esilio nell'umana coscienza dantesca dalla forma culturale originaria stilnovista del proprio essere desiderante naturale; mentre esilio dal sogno visionario di un percorso di ascesi amorosa attraverso il proprio corpo significa anche il percorso infernale di Dante, che si ritrova, nell'incontro con i due infelici amanti, davanti a sé stesso sul duro cammino. Sopraffatto da questa visione, e a un tempo tensione, Dante sperimenta alla fine, nello sciogliersi dai due infelici, una simmetrica esperienza di morte del proprio essere desiderante, secondo la pulsione e le forme che tengono i due amanti.
Separarsi da Paolo e Francesca è abdicare all'eros stilnovista, che può rivivere solo come desiderio intellettuale, soltanto descrivibile entro un puro simbolo naturale: E caddi come corpo morto cade, ogni forma di mito perduta, rimossa; attimo doloroso nel suo esistere dove Dante ritorna al Guido Cavalcanti epicureo, ovvero alla dottrina di coloro che l'anima con le carni morta fanno.

Il canto di Paolo e Francesca, mentre ci ha permesso di cogliere le complesse interazioni tra simboli naturali e miti culturali, ci ha anche mostrato come entro uno stesso universo sociale possano agitarsi, fin dentro la singola persona, diversi, e spesso opposti miti culturali, che in qualche modo cercano e riescono a mediarsi soltanto attraverso l'azione di simboli naturali.
Questa lacerazione di una coscienza tra opposti miti, quale abbiamo scorto in Dante nello specchio di Paolo e Francesca, è un universale un gioco complesso di rimandi che costruisce l'articolazione contraddittoria della personalità umana, che se ridotta a un solo mito finisce per separarsi, anche perché non ha più bisogno di elementi di concreta riflessione e mediazione, dai simboli naturali, pericolosamente impoverendosi, in quanto incapace di misurarsi con la complessità del mondo.
Della quale complessità, la grande poesia è molto più che lo specchio, è il percorso per il quale il mondo come complessità contraddittoria raggiunge e si mostra all'individuo, dandogli conforto e a un tempo spiegazione delle contraddizioni del suo mondo, dove si agita nel fondo lo stesso contraddittorio contrasto originario fondativo della natura umana intorno al tabù dell'incesto, dove la natura di assoggetta alla forma culturale archetipica intorno alla quale prende forma l'uomo.
La contraddizione conflittuale tra cultura e natura, in quanto non solo coeva, ma determinante nella creazione del processo di umanizzazione è ineliminabile dalle società umane, a meno di non entificare la forma sociale generativa delle singole coscienze individuali del tutto in un mito, riducendo gli stessi simboli naturali a strumenti esplicativi e confermativi del mito, o a cattivi insegnamenti, dove contraddicano il mito, come appunto il libro Galeotto nel mito cristiano.
Fu contro questa visione unilateralista che i latini insegnarono: "Guardati dall'uomo di un solo libro".
Questo decifrato per una breve lettura del canto di Paolo e Francesca, torniamo all'immagine omerica dell'albero e delle foglie come metafora della vita umana, riflettendo su quanto abbia viaggiato in tutto il posteriore immaginario culturale, fino ad approdare nel grande simbolo didascalico dell'albero della vita come emblema ricapitolativo di tutto il processo evolutivo darwiniano; il simbolo omerico per gradi trasformato e arricchiti dall'affinarsi dell'osservazione naturale.
Il viaggio del simbolo dell'albero e delle foglie da Omero a Darwin ci dice come anche il linguaggio scientifico si fondi e costruisca attraverso quel particolare tipo di metafore poetiche che Bachofen ha definito "simboli naturali", in quanto fondati sulla diretta osservazione: e in sé già scientifica, dei processi della natura, e la cui connessione diventa il tessuto, fin dalle origini, dell'osservazione umana sul circostante mondo naturale, mediata dalla ragione, che ha la sua pietra di paragone appunto nella natura - per un quadro d'insieme del punto si veda in J.J. Bachofen, La dottrina dell'immortalità della teologia orfica, a cura di U. Colla, BUR L1446.
Attraverso l'osservazione sul simbolo naturale di Bachofen comprendiamo anche che cosa fa dei primi poeti dei pensatori razionali, nonché la ragione che unisce metafora linguistica e scienza nel primi poemi filosofici greci, per quanto dai loro frammenti scorgiamo.

La poesia, dove attinge al processo di simbolizzazione naturale, non solo prefigura, ma è già scienza, come si coglie in Lucrezio con particolare forza, scienza profondamente intrisa di poesia in ragione del suo rapporto con la natura, lungo quel tragitto che da Omero giunge fino al Leopardi de "L'Infinito".

Piero Flecchia
Febbraio 2011